莊子的三種人生境界 至人無已神人無功聖人無名

《莊子·逍遙遊》開宗明義提出了道家的理想人格——至人、神人、聖人。單看內七篇，三種人格，代表著三種不同的榮譽。稱號，此三者所以不同。但作為三種人生境界，它們到底有什麼不同，譬如至人到底比聖人高明在哪，莊周又未嘗賦予深意。"至人無已"，無已便徹底打破了對立面，進入到所謂"吾喪我"(《齊物論》)的超然狀態，由此看來，大約至人的境界最為高了。但是，《大宗師》載女仍講授"聖人"治道的步驟，即"外天下"——"外死生"(生指性)——"朝徹"——"見獨"——"無古今"——"不死不生"——"攖寧"。此處說的"不死不生"即指"外死生"(《天下篇》)，"攖寧"即指打破了一切對立，這也就是"無己"。可見，"聖人"的境界與"至人"的境界，理論上沒有根本的不同，凡終其天年，視死如歸，打破一切對立面的人，都算修成了正果，只是作為一種榮譽，"至人"、"神人"、"聖人"才表示不同的品位。

如宋榮子"定乎內外之分辨乎榮辱之境"(《逍遙遊》);列子"御風而行，冷然善也"(《逍遙遊》);老子"安時而處順，哀樂不能入也"(《養生主》);他們分別代表著"聖人"、"神人"、和"至人"。又《大宗師》中還提到過"真人"，但關於"真人"的幾段描述，張恆壽先生指出是後人雜人的文字，此說是也。《刻意人》、《秋水》《田子方》、《徐無鬼》、《列禦寇》、《天下》、賭篇均"真人"一語，但也不象《大宗師》中的"真人"那樣純然是一派神仙方術家之言，《大宗》關於"真人"的幾段文字，當是漢初人所為。

莊子對"聖人"、"神人"、"至人"的描繪，常常給人以神祕之感比如《道遙遊》曰"藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子;不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。"或調這裡的"神人"是氣功師，可是氣功師再高明，也絕對沒有本事去"御飛龍"，因為，"飛龍"根本不存在.所以，這一段記載，只可當作神話故事看。但"物莫之傷，大浸矧天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱"。(《逍遙遊》)"墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通"。(《大宗師》)"無為名屍，無為謀府，無關事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕"。(《應帝王》)這些話又似乎是認認真真說出來的，不能作神話看。其實，莊子的人生境界，統而言之，即逍遙無待;細分之，則為"無名"、"無功"、"無己"。而逍遙無待，不是指肉體不受物理的、化學的條件限制遊天遊地，而是說精神上打破了知性的遮蔽，不再受"成心"的限制。"

成心"或遊於此或遊於彼，遊於此則非彼，遊於彼則非此，這是俗人的境界，至人"乘物以遊心"(《人間世》)而"順物自然"以應帝王》)。所謂"道遙遊"，此一"遊"字，便是"遊心"的省稱。"遊心"又特別指遊於觀念世界，而不是隨意想象上天入地，白日作夢;遊心於觀念世界又特別指不受對立範疇的邏輯限制，打破自我與非我，非我與非我，自我與自我的絕對分界，即是不是、然不然、可不可，非此即彼的思維方式。可見，莊子游來游去，無非是破"成心"，破獨斷論，毫無神祕和可言。

莊子說的"無名"，從人生哲學的角度講，即破自我與非我的對立，洗刷內心中功名利祿的觀念。為別人做了件好事，便覺得自己應該得到什麼，這實際上是把自我與非我對立起來了，即使是以仁義之心愛人利人，莊子也認為是求名利，因為強以仁義繩墨天下就把自我置於天下的對立一方.以已為是.以天下為非.這就"哲人"。所謂"無功"，即破非我與非我的對立，如日夜、寒暑、水火，本無所謂是，無所謂非，順應了自然規律，無所不是;違反了自然規律，無所不非。故要"乘物以遊心"，乘物即順應自然，順應規律;遊。動即從觀念上打破絕對分界，強調轉化。懂得了日夜。寒暑、水火皆可為我所用的道理，人就活得更自由了。所謂"無己"，即破自我與自我的對立。世人遭受"與接為搞，日以心鬥"的折磨，主要是因為有個"小我"在。"無己"就是破"小我"。"我"算個什麼呢？"夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善我生者，乃所以善吾死也"。(《大宗師》)生，時也;死，順也。放養生的目的在以盡天年，不在長生不死。莊子齊死生，並不是說生死無差別，而是視死如歸，客觀地看待生死問題。所以，他既重視養生，又反對厚葬。齊死生是進入理想人生的最一步，過了生死關，便進入"攖寧"(見《大宗師》傷論修道)、"大妙"(《寓言》顏成子游與南伯子聶論修道有此言)的境界。

逍遙無待固然在精神上自由了，但精神自由不能改變客酃媛傘"死生，命也淇有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。"(《大宗師》)自然之變，死生之命不會因你打破了"彼此是非"的觀念遮蔽便失去了自身規定，"遊心"僅僅以去"天刑"，恢復人的本然面目為終的。人即便修成"至人"的正果，也必然要遭遇到死生、存亡、貧富、窮達，賢與不肖、譭譽、飢渴、寒暑這些現實矛盾，莊周當然不會主觀到以為只要閉上眼睛不去看世界，一切矛盾就會煙消雲散了。

但"遊心"也不象人們所批判的那樣，純然是在"虛幻"中尋求解脫。首先，"遊心"是心理治療的清涼劑，解毒散，人生的喜怒哀樂，固然和個人的遭際有關，但人的主"成心"的確是人自苦其苦、自尋煩惱的意識根源。人沉溺於"小我"之見，沉溺於主觀的是非之中，不能豁達、寬容、平等地對待別人，往往被自己所不能把握的東西搞得心煩意亂，而這的確和自我對人生的態度，自我心"是以"順物"為前提的，"遊心"打破了知性遮蔽，從而使人體味到事物之間的普遍關係和物極必反、相互轉化的道理，這又反過來有益於客觀地看待矛盾，認識矛盾，把握規律，遊刃於矛盾之中而"與物為春"。天有寒暑，人把握了四季變化規律，不以寒為惡，暑為善，春耕夏耘，秋收冬藏，這就叫"安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之縣解"。(《養生主》)在莊子的人生哲學中，"順物"與"遊心"互相依託，評價莊子的人生觀，不能只看其一面。最後，"遊心"可以使人高尚其志，道德完美。莊子認為，儒墨的道德哲學用心雖善，但蔽在師心自用，缺乏自然哲學的基礎。

而莊子的道德哲學完全和自然哲學打成一片，他的道德可稱之為"不仁之仁"、"不義之義"。莊子反對從愛憎(親親觀念)出發建立道德信仰，要求道德律與自然律統一，故不仁不義，不強調為別人服務的動機，也不強調利他主義的效果，這種動機和效果都是外在的。莊子認為，儒墨愛人利人，這已經先把自我與非我對立了起來，已經違反了自由律;儒墨預先假定了要為別人做好事，這就已經在名利中。所以，最高的動機和效果無須刻意表現出來，聖人"為而不恃"，無意插柳柳成蔭，只要客觀上符合了事物的內在尺度應就是人的最高道德。聖人"遊心乎德之和"(《德充符》)，"遊心於淡"(《應帝王》)，要作聖人，就必需取消任何價值判斷。所以，死不必壞，如"一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止。"(《齊物論》)這樣的生也未必就好;窮不必就是不幸，富不必就是走運。《山木》載"莊子衣大布而補之，正逢系履而過魏王。魏王曰';何先生之憊邪？';莊子曰';貧也，非憊也。上有道德不能行，憊也;衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。';"莊子"遊心"於道德，輕視功名利祿，這種人生態度，即使在今天也是十分可取的。它與其說是自欺欺人的自我安慰，毋寧說是對獨立人格的追求;它與其說是一曲沒落階級的輓歌，毋寧說是一曲亂世中的知識分子的氣節歌。《外物篇》記莊子曰"人有能遊，且不得遊乎！人而不能遊，且得遊乎！對有能遊是遊心，是精神上的自由;人所不能遊的，是人置身於自然社會之中，不能不受到客觀法則的限制，這就是自由與必然的矛盾。莊子觸控到了這個問題，而且提出了在他的時代所能提出來的最好的拯救方案，這個方案若以一言蔽之，即順物——遊心。遊心不是白日作夢，而是順物以遊;順物也絕非羽化飛昇，而是以心化物。從客體方面講"莊周夢蝶"是物化，莊周"栩栩然胡蝶也"(《齊物論》)。從主體方面講，也可以說是化物，從觀念上破除了物物之間的絕對分界。遊心和順物兩個方面，是不能分開看的，只有"遊心"，打破了知性的遮蔽，才能認識必然;而只有"順物"，把握了客觀必然，才能賦予自由以現實內容。所以莊子的人生境界，用現代語言表述，即自由，是對必然的認識。他所謂的"自然"，亦可如斯界定。而他所說的順物——遊心，即自然的密意所在。學術界批判莊子，或者說其太宿命，或者說其太虛幻，其實兩種批判都犯了攻其一點，不及其餘的毛病。莊子既不宿命，也不虛幻，說他不宿命，是因為有遊心之意在，說他不虛幻，是因為有順物之意在。人必須服從也不得不服從客觀規律，這絕對不虛幻;而人之為人，不為外物所驅使，不以外物為目的，始終保持著人的尊嚴"上與造物者遊，而下與外死生、無始終者為友"。如此恢巨集的氣勢，如此恣縱的精神，絕不是用"宿命"二字就能掃入"歷史垃圾堆"的。